序 言
　　佛陀成道五年之内，僧团和合清白，行为清净。佛成道后第五年，有比丘造作有漏过失，佛陀开始制第一条淫戒，次年再制盗、杀、妄等诸广戒。佛陀成道十二年中，仅诵略戒：“善护于口言，自净其志意，身莫作诸恶，此三业道净，能得如是行，是大仙人道。”十二年后，有人违犯前制广戒，故佛不再诵戒，而将广戒交付弟子来诵。在其后的弘教岁月中，佛陀就弟子日常行为中所应受持的戒律一一细说，随缘制戒摄僧，遂成五篇七聚的广教。其中戒条根据身三、口四七支所造轻重之业，分条逐类，制定了篇聚的止持和作犯；羯磨则根据僧事的大小，制定种种行事的羯磨法，为作持和止犯。此即为戒律的来历和内容。
　　面对如是繁复广博的戒律，倘若想总结它的核心与精髓的话，古来诸家莫不以道宣律师的四科判摄——戒法、戒体、戒行、戒相为其根本架构和范式。道宣律师将戒律的三千威仪、八万细行抽象为法、体、行、相四科，使得卷帙浩繁的律藏变得纲目森然、条分缕析。如《四分律删繁补阙行事钞》（以下简称《行事钞》）所说：
　　戒相多途，非唯一轶。心有分限，取之不同。若任境彰名，乃有无量。且据枢要，略标四种：一者戒法，二者戒体，三者戒行，四者戒相。[1]
　　然而，四科之中更以戒体为其核心中的核心。若无戒体，随行将不能被称为持戒，最多等同于世间的泛善而无丝毫戒法功德可言；若无戒体，甚至连比丘身份都无法真实确立，如近代弘一大师因恐未得戒体而终生以五戒优婆塞自况。如《行事钞》中所说：
　　受是要期思愿，随是乘愿修行。若但有随无受，此行或随生死，又是局狭不周，譬同无院屋宇，不免怨贼之穿窬也。[2]
　　《大智度论》中说：
　　若无此戒者，虽诸苦行，皆名邪行。[3]
　　既然戒体如是切要，其相貌为何呢？其实，所谓戒体就是一种缘起，通过能受的心发起要期誓愿，希望将圣法领纳在心中，于是能领纳的心和所领纳的法相互契合，而成为相续中的一种业。这种业有任运防非止恶的功用，即被称为戒体。如《行事钞》所说：
　　以此要期之心，与彼妙法相应，于彼法上有缘起之义，领纳在心，名为戒体。[4]
　　《四分律删补随机羯磨疏济缘记》（以下简称《羯磨疏济缘记》）中说：
　　夫戒体者何耶？所谓纳圣法于心胸，即法是所纳戒体。然后依体起用，防遏缘非。[5]
　　正是存在对于这个有任运防非止恶功能的戒体（业体）性相的不同认知，以及相应于各自戒体的匹配随行的不同理解，才出现诸宗的各自解说与辨析。
　　佛法在天竺时，原始佛教渐裂为二部乃至二十部，原始戒律也分为五部：法藏部的《四分律》，说一切有部的《十诵律》，化地部的《五分律》，大众部的《摩诃僧祇律》和饮光部的《解脱律》。
　　传至东土，由于时节因缘的不同，致使唯独《十诵律》、《四分律》二家独盛于此土。特别地经由道宣律师大力弘扬，《四分律》尔后成为中国律宗的唯一法脉。
　　在《四分》、《十诵》盛行之时，道宣律师为宣化方便，遂将二律匹配二宗以判制教，即归纳空、有、二俱、双非为空、有二门，分别立为假名宗与实法宗。同时，对应《四分》即为成实所宗之假名宗，对应《十诵》即为婆沙、俱舍、萨婆多所宗之实法宗。另外，宣祖于《四分》之上作深广发挥，自成解释《四分》之独到一家——《南山律》，对应《南山》别立唯识所宗之圆教宗（详见《行事钞资持记》卷十六第七页）。
　　本文要解决的问题主要有以下几个：一、融合看似相互矛盾的诸宗观点；二、透过不同宗派戒体论的阐释，密切联系其对随行的重要定位及指导意义；三、立足自宗兼涉他部律文，融通诸宗戒条戒相。
　　下就三宗以辨戒体、受随持护等诸宗见解和行为上的差异。
　　一、关于戒体的讨论
　　（一） 三宗观点略述
　　1.实法宗
　　实法宗亦名有宗，对应十诵萨婆多部，属于当分小乘教，婆沙、俱舍、多论、杂心并同于此宗的所计。此宗认为小乘根机的众生由于实执偏重，各方面能力都要稍差一些，心力也比较羸劣，特别在观察心、调控心方面缺乏能动性和灵活性。因此，在安立戒体时，此宗不约心来论说，直说善恶二业都由色造，能造是色法，所发也是色法。是故，作、无作戒体都安立为色法。《羯磨疏济缘记》中说：
　　彼宗明法各有系用，戒体所起依身口成，随具办业，通判为色。[6]
　　此作、无作戒体虽然同是以色法为体，然而它们的相貌略有不同：作戒色是善色声，即色声两尘，属于有见有对色及不可见有对色；无作戒色是无表色（假色），即法尘，法入所摄，属于无见无对色。《阿毗达摩俱舍论》卷二中说：
　　“一有见谓色，十有色有对。”
　　论曰：十八界中色界有见，以可示现彼此差别。由此义准，说于无见。十界有对，对是碍义。[7]
　　又戒体虽有二种，但是当坛场受戒的三番羯磨结束后的第二刹那，作戒体就随着身口的表业（作戒）谢灭了，真正留存在相续中、日后能起到任运防遏缘非作用的还是形俱无作（无作戒体）。所以，乃至形终一直伴随比丘的就是无作戒体——无表色。《羯磨疏济缘记》卷十六云：“愿讫即作谢，形俱谓无作至于终身。”[8]
　　无表色是没有表示的色法，它是由于善恶的行业，在内心生起的一种招感业果的作用。所以善恶的表业虽然在动作之后随时消灭，但由此激发的无表色——业力是永远相续，必然招感其相当的果，因此又叫无表业。它的体虽然不是极微所成的色法，但却是由于身语的色业发起的，所以依能发的色，说它是一种色法。《阿毗达摩俱舍论》中说：
　　“大种所造性，由此说无表。”
　　论曰：无表虽以色业为性，如有表业，而非表示令他了知，故名无表。[9]
　　对应戒行解释就是：此无表色的戒体作为一种业，在日后的比丘修行生活中，持戒则善业积累、增上，戒体肥硕；犯戒则善业减损，恶业增上，戒体羸弱。《羯磨疏济缘记》中说：
　　业即戒体能持能损。由无教体，持则肥充，犯则羸损，有增损义，故立为色。[10]
　　综上所述，实法宗所认知的戒体，作与无作戒二者俱是色法。祖师究其体性，说为以善恶业为性，天眼可以历然分明地见到，与中阴相同，微细难以了知，不同于肉眼所见的粗大色法，故属于细色。
　　2.假名宗
　　假名宗亦名空宗，对应四分昙无德部，属于过分小乘教，也就是说教体虽然是属于小乘，但是教义却和小乘道相乖违；虽然道通于大乘，又不是全分的大乘教。比前实法宗为贤胜，对望后面圆教宗还是比较下劣，是故立体在两楹之间，此宗即是《成实论》的所宗。而《成实论》，陈真谛三藏断定它是经部的著作，被视为是小乘空宗的代表。经部宗认为，身语的表业都有思来支配造作，所以，其根本上是以业思为体的，故分别立名为动身思和发语思；而身语无表都是以思心所种子为体。《俱舍颂疏论本》（圆晖著）中说：
　　形为身表，但假非实，形虽是表，而非是业。言身业者，以思为体，谓能种种运动身思，依身门行，故名身业。言语业者，亦思为体，谓发语思，依语门行，故名语业。[11]
　　基于如上对于身语表、无表业的理解和认识，在安立戒体时，此宗将作戒体与无作戒体分别对待，作戒以色心为体，无作戒则勉强称为非色非心。色心是能造作，以色法是当分本教，心法是过分教；非色非心是所造作，非色是过分教，非心是当分本教。《羯磨疏济缘记》中说：
　　由此宗中分通大乘，业由心起，故胜前计。分心成色，色是依报，心是正因，故名作戒色心为体。由作初起，必假色心，无作后发，异于前缘，故强目之非色心耳。[12]
　　与实法宗相同，对于戒体的讨论重点同样应放在作谢常存的无作戒体上。此“非色非心”之无作戒体，是用双非遮诠的方式来强命名的。说其非色，是因为此无作戒体非是由尘大所成，以色法的五种特质去观察都无法相应，即色法具有形段方所、有十四（二十）种别、可恼坏、是质碍、是五识所得的特点；说其非心，是因为此无作戒体，体非缘虑，同时也不具有心法所应具有的五种特质，即心是虑知、有明暗、通三性、有广略、是报法。可见，此宗所谓非色非心，只是摄法的聚名而已，实非真实的体状，但是它又是由心所生，还熏于心，与心互为能所，可谓关系密切。同时，此戒体既有发起后行的功能，又有防遏缘非的功用，所以同前无表，亦有计业感果的功用。《羯磨疏济缘记》中说：
　　考其业体本由心生，还熏本心有能有用。[13]
　　综上所述，假名宗所认知的戒体，作戒是以色心为体，无作是以非色非心为体。祖师考体，即心造业，熏习有用能起后习。心不可状，假色以显，所发业量异前作戒，与心与色两不相应，强名二非以为戒体。
　　3.圆教宗
　　圆教宗，对应《四分律》的南山宗，由于此宗将《四分》从当分小教发挥到大乘实教，颇符东土众生对大乘法的好乐，故于当时极为盛行，且对后世影响极大，所以也不妨直称其为《南山律》。此宗正属大乘，属于以大决小，所以，直对菩萨种性根机的众生作宣化。因此，此宗在安立戒体时，直说为心法，不兼色法，以纵然兼有色法，亦皆由心起由识所变现故。是故，作戒以心（六识）为体，无作戒体则是第八阿赖耶识所藏的善种子。《羯磨疏济缘记》中说：
　　智知境缘本是心作，不妄缘境但唯一识，随缘转变，有彼有此。故作法受，还熏妄心。于本藏识，成善种子，此戒体也。[14]
　　圆教宗所计无作戒体的善种子体貌特征如何呢？此善种子的说法是以喻义结合的方式安立法体的。种子本为色法，此处只取其比喻义，谓尘沙戒法纳于本自的藏识之中，继而相续发起随行，随行能牵引未来之果，犹如谷子投入田中，芽生苗长，结实成穗，相对无有差谬，以此而得名；善则是法体。又种子的比喻，略说为十种含义：从众缘生、体性各异、生性常存、任运滋长、含蓄根条花叶等物、虽复含蓄相不可得、遇时开绽、子果不差、辗转相续、出生多倍。对应戒体就是此戒体，即体性是善，从呼喊跪拜、十师羯磨等众缘中出生，直至命终在比丘相续中常存，并且随着随行的持护而任运增长，因缘成熟之时必将成就无谬的佛果。简而言之，所谓善种子，实为一种含蓄、滋长、出生善法的功能，并非真的如同种子般，有一实体存在。又此善种子既为戒体，必有任运防遏缘非的功能，在施造方便、熏心成种之后，能牵引后世业习，反过来再次熏入本心，保存业用，直至成佛。《羯磨疏济缘记》中说：
　　由有本种熏心，故力有常，能牵后习起功用故，于诸过境能忆能持能防，随心动用还熏本识，如是辗转能净妄源。[15]
　　综上所述，圆教宗所认知的戒体，作戒以心为体，无作以非色非心为体。它是赖耶藏识随缘流变而造成的业种子，能造六识即是作戒，作成之业由赖耶所持即称为无作戒，所蕴业因名善种子。
　　（二）三宗观点的圆融理解
　　戒体是律部的枢要，是持犯的标准，是逆生死流出离轮回的源头和开始，是发起随行的先导。如是重要的戒体，当然诸宗都会作为重点来讨论。将上面诸宗对于戒体的叙述列成一表如下：
　　依据上表我们不难发现，对于戒体的认知，三宗所许虽各不相同，作戒：色法→色心→心法；无作戒：无表色→非色非心→善种子，但总体上呈现出一种规律，即起点均为色法性，终点皆从心上安立，中间都经历了色心模糊的过渡。对应教性，恰好为：当分小教→过分小教→当分大教。可见，三宗所安立的戒体应当同属一个。至于安立上的差别，三宗均有各自的教理依据，差别的产生只可能来源于认识的浅深不同。故《涅槃经》说：
　　我于经中或说为色，诸比丘便说为色；或说非色，诸比丘便说非色，皆有不解我意。[16]
　　《羯磨疏济缘记》中说：
　　于此一法，三宗分别，故知分别有三，体实不二。[17]
　　《芝苑遗编》也提到：
　　体唯是一，分别有三者，前二宗但有虚名，竟无实体。宗虽各计，体岂乖殊，由彼谓异，强构他名。[18]
　　通过比较，我们不得不思考，相对于圆教贤妙的善种子说，佛陀为何宣说暂不了义的色法，乃至非色等，令小教他宗生起耽著，执为实有？或已说小教，何故再于《涅槃》扶律谈常，说了义法摧坏小教？三宗是否有贤劣高下之分？
　　首先，必须否定的是教有高下之分。如来出世，因机利导，法虽有异，而教无高下，实在是因为所化众生根机利钝之差异所致。小机力劣者，实无约心判法之能，是故如来必宣权教以安慰。譬如世间数学，对待初级，必授之以初等数学，倘直授高等数学之微积分，恐怕直接的后果就是学生对于数学学习的放弃。反之，则是浪费时间和资源。第二，佛陀若不于双林之间开演《涅槃》了义之法，利根有情发趣无归，修持无托。所以，以《涅槃》终穷之说，统会异端，使归一致。如《羯磨疏济缘记》中说：
　　此由佛世机悟有殊，致使灭后分宗各计。愚人谓异，就之起著，更以喻陈。如世美玉，或人无知，谓玉为石，或名非石，未能显体。后人得实指破前二，若无玉体，何有不识，喻今三宗相似法也。[19]
　　综上所述，我们得出结论：三宗所立之体，名异而体一，考其所出，实各有经典依据。然以了义法决之，三宗并无相抵之处，无表、二非，约圆以通，即善种也。但以所化之机利钝不同耳。 
　　二、关于受戒、得戒、持戒的讨论
　　（一）受戒的差异
　　1.三宗在受戒理念上的差异
　　在受戒方面，虽然从作法羯磨仪轨上大同小异，但是三宗在受戒理念上却存在较大差异。如果分别用一个字来概括，那就是实法宗重视“传”、假名宗侧重“感”、圆教宗注重“熏”。
　　什么是实法宗的“传”呢？就是在有宗当部，在受戒时，特别强调戒法的传承性。也就是说在考察戒师是否具有传戒资格时，比较严格。如果戒师本身不具足戒体，那么，戒子也根本无法从他们那里得到清净戒体。关于这一点，西藏有部现今没有比丘尼，即为最好的明证。她们认为有部比丘尼的戒律传承已经断了，所以现在藏区只有有部的沙弥尼。另外，与假名宗相比，虽然有宗没有那么重视观想，但是也要求戒子摄耳谛听，同时尽量调整发心，争取在善心中得到上品戒。如《萨婆多论》中说：
　　凡欲受戒，先与说法引导开解，令于一切境上起慈悲心。若淳重心，则发无教，轻则不发。[20]
　　《十诵律》说：
　　羯磨受戒时，当一心听，莫余觉余思维，应敬重法，当正思维，心心相续忆念。[21]
　　什么是假名宗的“感”呢？就是在空宗当部，在受戒时，特别强调观想。戒师在问完遮难之后，和尚要专门为之开导何谓发上品心得上品戒，使戒子打开心怀，观想无量无边的尘沙戒法注入器如虚空般自己的身心中，即是所谓的“感”。另外，与实法宗相比，虽然同样重视对戒师腊次与素质的筛选，但是由于此宗强调“感”，所以也就没有那么特意关注传承，只要对十师生起真正的清净比丘想，乃至不知从非清净比丘处不得戒，皆可得戒。《四分律》中：
　　佛问汝知和尚破戒否？答不知。佛言得戒。二问汝知彼破戒否？答知；复问汝知不合从此人受否？答不知。佛言得戒。三问汝知彼破戒否？答知；复问汝知从此人受不得否？答不知。佛言得戒。四问如上三句，并答知，佛言不得。[22]
　　《行事钞资持记》卷九中：
　　戒师作初羯磨，应提醒：“法界善法，并已动转。”
　　作二羯磨言：“法界善法，并举集空中。”
　　至第三羯磨时，应答：“法界功德入汝身心，余一羯磨在，汝当发身总虚空界，心缘救摄三有众生，并护佛法。”[23]
　　什么是圆教宗的“熏”呢？就是大乘唯识宗讲究羯磨作法只是在熏妄心，之后在本藏识中，成善种子，即为戒体。所以此宗特别强调受戒其实是一个较强的善业熏习的过程，即所谓“熏”。
　　《羯磨疏济缘记》中说：
　　作法通受始终方便正受，假前胜境发动胜心，此心反妄即是真心，以真熏妄，令妄不起。以己要期，施造方便，善净心器必不为恶，测思明慧，冥会前法。此即能熏，妄为所熏。此即作熏，犹如烧香熏诸秽气也。[24]
　　2.差异产生原因略探
　　三宗在受戒理念上的差异虽然很多，但是究其根源莫非戒体论上的差异。实法宗无作戒体为无表色，既为色法，在获得时当然需要实实在在的传递了，所以受戒需“传”；假名宗无作戒为非色之法，既非色心，自然无需相传，以心要期誓受，即可与外在无边尘沙善法相感，所以受戒在“感”；至于圆教宗，无作戒体为善种子，既为藏识中的种子，乃由真心熏得而成，所以受戒唯“熏”。
　　简而言之，三宗在受戒理念上的差异：“传、感、熏”，原因就在戒体上的差异：“色、二非、善种子。”
　　（二）得戒品类的差异
　　1.三宗在戒体重增上的差异
　　由于戒子在戒师作白四羯磨时，心绪状态有明有昧，加上本身心相续的成熟程度也存在种种差异，所以，在得戒的品类上自然也存在着差异。至于所得戒体的品类，大致可以分为三品，《芝园遗编补遗》中云：
　　律明发心则有三品：一者唯期脱苦，专求自利，名为下品，此二乘心也；二者为物解疑，自他兼济，名为中品，此小菩萨心也；三者忘己利生，福智双运，了达本性，求佛菩提，名为上品，此大菩萨心也。审知初受但发中下，佛开重增，转为上品，此所谓增戒也。[25]
　　由于可能存在在初受戒时未能将心调整到最好状态的情况，所以在假名宗和南山宗，存在提倡增戒的律文。但是，在实法宗看来，初发戒体之时的品类，即为此戒在相续中乃至形终而一直保存的品类，无法增上。依萨婆多宗的主张：
　　戒不重发，亦不重受，依本常定。故罗汉心，中下品戒。[26]
　　《行事钞资持记》中说：
　　成宗开重受，本得不失，从前体增为后体故。从后彰明，前名隐没。[27]
　　是故，在实法宗可能存在先得下品五戒戒体、中得中品十戒戒体、后得上品具戒戒体的情况，而在假名宗则前所发直接由具戒的上品而得增胜为上品一体。
　　简而言之，就是在得戒品类上，实法宗一受永定，不可增上；假名、圆教二宗则可重受重增。
　　2.差异产生原因浅析
　　提到差异原因，追根究底，无非戒体论上的差异。实法宗戒体属于色法，色法则有形有相，且以质碍为义，当然前所受戒体以色法的形式留存在相续之后，无法与以后再得之戒体融为一体；而假名宗等则不然，体既然非色法，在相上必然灵活多样，不可能拘泥于一种，所以相较于科班的实法宗，假名宗等在受戒、得戒上更加具有弹性和艺术性。
　　（三）持戒相上的差异
　　1.三宗在戒条相貌上的差殊
　　关于止持的戒相，数据表明，戒条的数量上并无太大差异，譬如比丘戒中：《四分律》二百五十条，《十诵律》二百六十三条，《根本说一切有部律》二百四十条。而导致数量差异之处，只是在百众学处，《四分律》一百条，《十诵律》一百一十三条，《根本说一切有部律》九十条。而戒条的内容，即戒相上还是存在着一些开遮上的差异。
　　下仅举两例，以管窥蠡测，体会诸部戒条急缓。
　　首先，就初篇四根本中的不与取戒，作一比较：在《四分律》中，佛制：若物品已经被贼抢走，不可以再以强行的方式从贼处夺回，否则，即成贼复夺贼。如律中说：
　　时有比丘，夺劫者物，佛言：波罗夷。[28]
　　而在同属有部的《根本说一切有部律》中，佛开许在不为自己的前提下可以夺回失物。譬如圣者毕隣陀婆蹉帮助净人从秋贼处夺回财物，有人将此事秉白佛陀，佛陀开许不为己夺者可以。如律中：
　　邬波难陀告净人曰：汝恃彼力竞骋喧哗，我为彼人作治罚法。作是语已，便呼六众，共诣圣者毕隣陀婆蹉所白言：上座愿见容许，欲有诘问。答言随意。白言：于净人坊所有财物被贼偷去，神力夺留是事虚实？答言实尔。白言：我先知，上座已住静虑解脱胜乐，然我不知虽有慈悲不能普及，于净人所愍而护念，于秋贼处围以铁墙；又他已摄物强夺而留。仁既犯罪可如法悔，广说如上，乃至鸣揵椎欲为舍置。[29]
　　上座舍利子令其审察，诸苾刍白佛。佛告毕隣陀婆蹉曰：汝以何心现神通力留净人物？毕隣陀婆蹉具以事（时毕隣陀婆蹉便作是念，我不救者令彼净人心生愁苦。广说如上。我今宜可现神通力）白佛。佛告诸苾刍，毕隣陀婆蹉若作此心现神力者，无犯。[30]
　　从上对比不难发现，《四分》偏急，而《有部》略缓。
　　第二，就威仪篇中舍堕金钱戒，作一较量。在《四分律》中佛制：比丘弟子不可以捉持金银宝物，倘若受持则非我弟子并无开缘。如律中：
　　佛告大臣，若见沙门释子以我为师，而受金银钱宝，则决定知非沙门释子。[31]
　　而在《根本说一切有部律》中，占波国有一长者，因比丘持金钱戒，而弃舍不失，于是佛开作净法得捉蓄金银钱宝，但需作意为他物者。如律中：
　　佛作是念：诸有敬信婆罗门长者居士等，欢喜欲施苾刍衣价，我诸弟子情欲得衣，我应作法令诸苾刍得无废阙。告诸苾刍曰：若有他施衣价欲须便受，受已即作彼人物心而持畜之。[32]
　　从上律文不难发现，有部律中佛其实已经开了作净法给比丘，远比四分毫无开缘要缓得多。
　　另外，在犯戒结罪上，三宗也有较大差异。实法宗讲究发动身口才是远方便，而假名宗则是起心的第二念，即已入犯罪的刑科，圆教宗更急，才一起心，未摄护正念即已成妄业。如《行事钞资持记》中说：实法宗“随行则但防七支，形身口色，成远方便”；假名宗“随戒则相同十业，重缘思觉，即入犯科”；圆教宗“随行即同三聚圆修，微纵妄心，即成业行。”[33]
　　由上可见，结罪的起点，圆教最前，假名次之，实法最后。
　　2.追溯差异产生的根源
　　三宗在戒相的持护上有急有缓，在判罪的起点上有迟有速，归纳起来，无非三宗对戒法的着眼点不同。实法宗侧重身口，假名宗略偏向于心，圆教宗则完全侧重于心念。另外，从三宗所化根机上来看，实法宗的有情比较科班，缺乏伸缩性和灵活性，所以制戒之时，佛陀直为其开好所制；而上二宗的所化有情，在持戒的能力上各加圆融，富有弹性，所以佛陀为其制戒当然也就更加艺术，表面看来有些严苛，实际上是基于他们本身持戒的能力。
　　简而言之，就是三宗持戒相上的差异就是根机上的差异。
　　结 语
　　戒法的义理甚深，十地菩萨尚且不能了知最微细的因果，故唯佛与佛方能制戒。戒法既然如是渊奥，上来所述自然仅为皮毛、浅尝辄止，唯愿能抛砖引玉，开发佛陀一代时教，特别是戒法藏中的深刻精华和义涵。总结本文的写作目的，不出以下三方面：
　　一、 面对戒法，乃至整个教法中存在的不了义、不相同之处时，能有一种圆融的智慧和一颗包容的心。教法没有高下贤劣之别，有的只是应机利钝而已。
　　二、 持戒时可以放宽视野，依靠本宗倒也不妨兼顾他宗差异。譬如金钱戒，在此时代尤为难持，不妨参考有部之净法，加上知惭有愧，即可将戒律持得更加轻松圆融。
　　三、 从纵向持戒的随行上看，虽然《四分》当宗属于过分小乘教，但也不妨立足长远，将此戒归于究竟的圆教思想上，使得原本但为自利解脱的小乘行法，功德无限放大为大乘利他之行。
　　（作者为中国佛学院2011级本科生）
　　【注　释】
　　[1] [2] [3][4]〔唐〕道宣律师：《四分律删繁补阙行事钞》，《大正藏》第40册，第4页中、第54页中、第50页中、第4页下。
　　[5][6]〔宋〕元照律师：《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷3，《卍续藏》第41册，第254页下、第255页上。
　　[7] 世亲：《阿毗达磨俱舍论》卷2,《大正藏》第29册，第7页上。
　　[8] 〔宋〕元照律师：《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷3，《卍续藏》第41册，第255页上。
　　[9] 世亲：《阿毗达磨俱舍论》卷1,《大正藏》第29册，第3页上。
　　[10] 〔宋〕元照律师：《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷3，《卍续藏》第41册，第246页上。
　　[11] 〔唐〕圆晖法师：《俱舍论颂疏论本》卷13，《大正藏》第41册，第890页下。
　　[12] [13][14][15][16] 〔宋〕元照律师：《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷3，《卍续藏》第41册，第255页下~256页上、第256页上、第257页下~258页上、第258页下、第258页下。
　　[17] [18] 〔宋〕元照律师：《芝园遗编》卷第1，《卍续藏》第59册，第621页上。
　　[19] 〔宋〕元照律师：《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷3，《卍续藏》第41册，第258页上。
　　[20] 《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1，《大正藏》第23册，第507页上。
　　[21] 《十诵律》卷21，《大正藏》第23册，第154页上~中。
　　[22] 弘一法师：《钞记扶桑集释》上册，福建太姥山平兴寺印，第297页。
　　[23] 界诠法师编著：《南山律学教程》，福建太姥山平兴寺印，第88页~89页。
　　[24] 〔宋〕元照律师：《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷3，《卍续藏》第41册，第258页中。
　　[25] 〔宋〕元照律师：《芝园集》卷2，《卍续藏》第59册，第662页中。
　　[26] 〔唐〕道宣律师：《四分律删繁补阙行事钞》卷2，《大正藏》第40册，第51页中。
　　[27] 〔宋〕元照律师：《四分律行事钞资持记》卷2，《大正藏》第40册，第265页下。
　　[28] 〔唐〕道宣律师：《四分律删繁补阙行事钞》卷2，《大正藏》第40册，第58页中。
　　[29] [30] 《根本说一切有部毗奈耶》卷5，《大正藏》第23册，第652页中、第651页上。
　　[31]〔唐〕道宣律师： 《四分律删繁补阙行事钞》卷2，《大正藏》第40册，第71页上。
　　[32] 《根本说一切有部毗奈耶》卷5，《大正藏》第23册，第741页中。
　　[33] 〔宋〕元照律师：《四分律行事钞资持记》卷2，《大正藏》第40册，第157页中~下。